Alain Policar sur « L’universalisme en procès »

  • Par kjhg

Entretien avec Alain Policar à propos de « L’universalisme en procès » (Le bord de l’eau, 2021).

Après L’inquiétante familiarité de la race. Décolonialisme, intersectionnalité et universalisme (Le bord de l’eau, 2020), Alain Policar publie L’universalisme en procès (Le bord de l’eau, 2021). Un retour et une défense de l’idéal républicain, à la fois contre ses propres dévoiements, et contre des attaques menées au nom de la justice sociale, au risque de mettre en cause le plus fidèle allié de leurs revendications.

Il existe de nombreux universalismes : le christianisme et l’islam, notamment, sont des projets en théorie universels. Quel est cet « universalisme » qui vous occupe et vous préoccupe ?

Je pars d’un constat : la référence à l’universel a bien souvent servi à justifier la domination exercée sur d’autres peuples. Je songe à l’idée d’une mission civilisatrice qui incomberait à l’Occident afin d’apporter la lumière à ceux qui seraient restés enfermés dans leurs croyances, leurs mythes, leur folklore. Les religions que vous citez, lorsqu’elles se transforment en civilisations, ont mené des guerres de conquête dont l’objectif proclamé fut de délivrer le message de la foi véritable à tous ceux qui s’en tenaient éloignés. Cet « universalisme de surplomb », selon l’expression utilisée par Michael Walzer et popularisée depuis la parution, en décembre 1992, dans Esprit, d’un article intitulé « Les deux universalismes », est contraire à celui qu’il faudrait, à mon sens, promouvoir et sur lequel je reviendrai. Walzer y décrit les fondements du colonialisme, en même temps que les raisons de son refus, par une analyse du judaïsme des temps prophétiques : « Les serviteurs de Dieu se tiennent au centre de l’histoire […], tandis que les histoires des autres sont autant de chroniques de l’ignorance et de conflits dépourvus de sens », et il poursuit : « Rien de significatif au regard de l’histoire du monde ne leur arrivera jamais sauf dans la mesure où ils s’approchent et se mêlent au courant dominant ». L’idée, hélas courante, de l’existence de peuples sans histoire, est contenue dans cette vision fondée sur la confiance que les doctrines et les lois des dominants seront un jour universellement acceptées.

Vous partez du constat que cet universalisme est aujourd’hui rejeté ou mis en accusation. Qu’est-ce qui motive ces contestations nouvelles ? Qu’est-ce que l’universalisme a fait pour les mériter, s’il s’est bien rendu coupable de dévoiements ?

Il n’est pas rejeté unanimement. L’universalisme de surplomb a de nombreux défenseurs, lesquels se refusent à examiner le lien entre les discriminations présentes et certains effets institutionnels ancrés dans les anciennes structures coloniales. Si l’on se penche sur la subordination sociale, on ne peut manquer de constater leur coloration raciale. Il ne s’agit pas de réduire la question sociale à la racialisation des rapports sociaux, mais de cesser de prôner un universalisme colorblindness dont, quelles qu’aient pu en être les intentions, on doit constater l’échec. C’est précisément ce constat que les « républicains » incantatoires refusent de faire. Il est pourtant nécessaire de rendre optimales les chances de participation au destin d’une collectivité en dénonçant les lois, les règlements administratifs, les pratiques professionnelles, etc. qui autorisent l’existence de citoyens de seconde zone. Comme l’écrit Stéphane Troussel, président du conseil départemental de Seine-Saint-Denis, « la République a un problème avec le corps des individus, elle ne sait que faire de ces différences physiques, de ces couleurs multiples, de ces orientations diverses, parce qu’elle a affirmé que pour traiter chacun et chacune également, elle devait être aveugle » (Le Monde, 7-4-2021). Dès lors, ignorer cette réalité, rester indifférent à la couleur, n’est-ce pas consentir à la perpétuation des injustices ?

Alain Policar sur « L’universalisme en procès »

Le procès de l’universalisme est donc instruit au nom d’une certaine émancipation, de la revendication de droits égaux ou nouveaux pour des « subordonnés ». Pourquoi faudrait-il, selon vous, voir un danger dans ce rejet ? Quelle est la nature du risque qu'il ferait encourir ?

C’est, je crois, la marche naturelle de la démocratie que d’accorder des droits nouveaux à ceux qui les revendiquent au nom de l’égalité, laquelle est, à mes yeux, la valeur cardinale. Comme l’écrit Ronald Dworkin, sans l’égalité d’attention pour le destin de chaque citoyen, « le gouvernement n’est qu’une tyrannie ». Le droit et la politique doivent dès lors être soumis à l’idéal éthique d’égalité ou, si l’on préfère, à l’idée de fraternité, telle qu’elle a été pensée par les révolutionnaires français, et donc dans celle d’une communauté politique au sein de laquelle nul ne peut être indifférent au bien-être de chacun. Mais, il faut le souligner, l’adhésion à l’idéal d’égalité ne peut être envisagée sans celle, simultanée, à un idéal garantissant les libertés fondamentales. Ces dernières ne sont pas subordonnées à l’égalité, elles en procèdent, ou encore elles l’expriment.

Ne pas reconnaître à ceux qui subissent des discriminations fondées sur le genre, l’identité raciale ou sexuelle, ce que requiert le respect du droit à l’égalité de traitement est une atteinte majeure à l’exigence universaliste. La réponse des défenseurs du modèle républicain d’intégration insiste sur la remise en cause de la primauté des droits individuels qu’engendrerait, selon eux, une politique de compensation (mal nommée discrimination positive). L’argument principal est fondé sur l’attention au mérite. Mais peut-on, à la fois, invoquer la justice sociale et glorifier le mérite ? L’appréciation du mérite est pourtant liée à l’utilité sociale accordée à un ensemble de performances dont la réalisation dépend d’atouts (en particulier, un milieu familial favorable) distribués de façon moralement arbitraire. La justice sociale exige, au contraire, que ce qui dépend des circonstances, et non des choix, soit compensé.

Dans ces conditions, comment peut-on reconsidérer l’universalisme, pour le rendre désirable à nouveau ? Pensez-vous qu’il soit seulement possible de défendre cet idéal à rebours de la marche apparemment irrésistible des particularismes ?

Il est essentiel de réparer les torts. Pour ce faire, il importe de reconstruire des institutions, des normes, des pratiques, des structures plus inclusives et moins inégalitaires. Cette reconstruction implique de visibiliser le caractère structurel de l’inégalité qui pèse sur les populations anciennement colonisées et réduites en esclavage. On ne peut fonder le refus de la réparation, comme c’est très souvent le cas, sur le décalage temporel entre le moment où les crimes se sont produits et la formulation contemporaine des revendications de rétablissement de la justice. Ce serait se méprendre sur la nature de ces injustices. Plutôt que de les considérer comme des « crimes historiques, datés et finis », on devrait les envisager comme « des injustices persistantes affectant la structure même, juridique, politique et sociale, de la République ».

Bref, ce qui est à réparer, ce n’est pas le passé, mais la structure. Car les structures juridiques et socio-économiques de la France ont non seulement été installées par l’expansion coloniale mais elles restent productrices d’injustices raciales. Dès lors, nous sommes responsables des crimes dont nous avons bénéficié. J’emprunte ici les mots d’Achille Mbembe : « Là où la colonisation, l’esclavage, le sexisme nous ont trop longtemps divisés, nous devons remplacer la politique de la différence par la politique de l’en-commun. Comment réarticuler les mémoires des souffrances humaines afin qu’elles deviennent toutes des éléments fondamentaux pour rebâtir le monde en commun ? Tel doit être, à mon avis, le projet ».

Mais il ne faut pas être naïf : vous avez raison de souligner la puissance des particularismes. Je ne crois cependant pas que leur marche soit irrésistible. Il existe une possibilité que nous percevions notre appartenance à un monde commun. Le sentiment d’appartenance à la planète est sans aucun doute plus fort aujourd’hui que du temps de Kant, comme en témoigne la croissance du nombre d’ONG ou de mouvements sociaux dont les objectifs ne se limitent pas à un État donné. Une sphère publique internationale, sur l‘existence de laquelle de nombreux auteurs ont attiré l’attention, est une donnée factuelle peu contestable qui ne peut être exclusivement attribuée aux pressions exercées par la globalisation. Nombreux sont les mouvements sociaux qui, au contraire, cherchent à combattre les effets de la globalisation libérale. Ils le font à partir du constat de l’impuissance des Etats à affronter une économie mondialisée. Et c’est ici que je fais appel au cosmopolitisme en le considérant comme l’expression contemporaine la plus convaincante d’une théorie de la justice globale. Par nature, la sensibilité cosmopolitique rend possible l’idée d’appartenance à un monde commun.

Et construire un monde commun, c’est avant tout s’imaginer soi-même comme un étranger. Dans cette perspective, je décris la raison comme le moyen de mettre en suspens la réalité afin de pouvoir l’observer, de la voir autrement et donc d’en souligner la contingence et ainsi sortir du monde vécu et entrevoir alors la possibilité d’un monde commun. S’opère ainsi une mise à distance de soi qui permet de porter le regard au loin, de devenir en quelque sorte, selon la belle expression d’Husserl, « le spectateur désintéressé de moi-même ». On comprend alors ce que permet la raison : ouvrir la voie à l’universalisme, c’est-à-dire nous faire passer du sentiment d’appartenance à une communauté à « l’idée cosmopolitique d’un monde commun dans lequel les positions et les situations pourraient être convertibles entre elles ».

  • Mots clés: